Классификация подходов к изучению мифа

Определение мифа

Приступая к изучению мифа, мы обязаны начать с выделения объекта и предмета нашего исследования. И уже на этом этапе мы сталкиваемся с рядом методологических трудностей. За тысячелетия, в течение которых миф привлекал внимание мыслителей, делалось множество предположений как в отношении того, какова, собственно, исследуемая реалия (предмет), но и того, на каком материале (объект) имеет смысл её изучать: какие непосредственно наблюдаемые явления связаны с проблемой мифа, а какие к ней отношения не имеют. В зависимости от подхода в поле зрения учёного могли попадать отдельные незначительные пережитки ушедших культурных форм — или же всё многообразие социальной реальности. Поэтому определим вначале, что мы будем понимать под мифом в нашем исследовании.

В качестве отправной точки мы возьмём определения мифа, сделанные двумя величайшими его исследователями, творившими в XX веке: русским философом Алексеем Лосевым и румынским религиоведом Мирчей Элиаде. Именно эти мыслители, как мы полагаем, сумели ближе, чем кто-либо, подойти к сути того явления, изучению которого посвящена данная работа.

Формулировка Лосева — выстраданая, безукоризненно точная, вытекающая из всего текста книги «Диалектика мифа», — такова: «Миф есть развёрнутое магическое имя» (Лосев, с. 214), или, если воспользоваться более пространной формулой, «Миф есть в словах данная чудесная личностная история» (Лосев, с. 212). Что в этом определении важно для нашего исследования? Во-первых, понятие мифа диалектически соединяет в себе динамику исторического процесса и статичность цельного образа: миф есть одновременно бытие и становление. Во-вторых, принципиальная вербальность, нарративность и хотя бы частичная рациональность мифа: чем бы миф ни был, его возможно передать словами. Третий принципиальный момент — невозможность исчерпать понятие мифа рациональным и вербальным: миф немыслим без чуда или иной категории, автоматически выводящей его за пределы науки. Говоря словами Рудольфа Отто, использовавшего для этой неуловимой, невыразимой в словах реалии термин «нуминозное», оно — «совершенно иное», и потому несказуемо (Отто, с. 104). Научный метод и категориальный аппарат, работая с мифом, исчерпывают сами себя, настойчиво направляя исследователя за свои пределы, в область философии. Чтобы изучать миф, необходимо «стать самому мифическим субъектом» (Лосев, с. 35).

При этом Лосев настаивает на том, что миф, хотя и связан с религией, не сводится к ней, напротив: «религия есть вид мифа, а именно мифическая жизнь, и притом мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности. Стало быть, миф не есть религия; миф охватывает и разные другие области; миф может быть в науке, в искусстве, в религии. Но религия не может быть без мифа. И не только потому, почему не могут быть без мифа наука и искусство» (с. 125-126).

Итак, согласно Лосеву, любая область человеческой деятельности основывается на мифе, осознаёт это человек или нет. Он пишет: «механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства» и, следовательно, «основана на мифологии нигилизма. Этому вполне соответствует специфически европейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры» (с. 45). Таким образом, «когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией» (с. 47).

Отметим важный момент: и «научное», и «мифологическое» мировоззрения основываются на мифологиях, но при этом «наука», препарируя в подробностях миф «мифа», остаётся в неведении относительно собственной мифологичности, в то время как Лосев свой миф знает и способен рефлексировать над ним.

Но где же, собственно, этот миф «науки», о котором говорит Лосев, в чём он состоит? Где разоблачаемый им социалистический миф? Интуицию бесконечного пространства никак нельзя назвать «в словах данной чудесной магической историей». Носитель этой интуиции вовсе не нуждается в словесной её формулировке для того, чтобы исходить из неё; на первый взгляд она кажется вовсе не связанной ни с какими чудесами; она не исторична, а, напротив, являет собой постулат о мироустройстве. То же можно сказать и о развенчиваемом Лосевым мифе о всемогуществе знания (Лосев, с. 138) или мифе о материи (Лосев, с. 143). Впрочем, по меньшей мере один из признаков мифа налицо: Лосев говорит об «откровении материи» (Лосев, с. 143), а значит, связь с какого-то рода чудом всё же присутствует. И всё же, эта, как и любая другая «относительная» мифология (в противоположность мифологии «абсолютной» — православному христианству) у Лосева оказывается частично вне определения мифа, да и, по сути, вне интереса исследователя. Не стоя на позициях православного христианства, мы не можем в полной мере использовать в своей работе лосевскую теорию мифа и вынуждены обратиться за помощью к другому названному нами мыслителю.

В книге «Аспекты мифа» Элиаде даёт следующее его определение: «миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена «начала всех начал». Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам космических существ, достигла своего воплощения и осуществления (…) это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то»» (Элиаде, 2005, с. 11-12). Такое определение кажется слишком узким: в точности ему соответствует только один тип мифов, а именно, миф космогонический. Но Элиаде расширяет понятие: «после образования мира и появления человека произошли другие события, и человек, в его настоящем виде, есть прямой результат этих мифических событий, он создан этими событиями» (Элиаде, 2005, с. 17). Таким образом, ключевые моменты определения мифа у Лосева и Элиаде совпадают:

• Миф принципиально вербален, нарративен, до какой-то степени доступен рациональному осмыслению
• Миф всегда предметен и связан с конкретным личностным бытием
• Миф диалектически соединяет историчность, динамический нарратив о происхождении существующего миропорядка или какой-то его детали, со статическим постулатом относительно того, каков этот миропорядок есть ныне.
• Нельзя понять миф, не изменившись при этом как познающий субъект: будучи вербальным, миф ведёт нас за пределы вербальности и рациональности.

Но куда ведёт нас миф и почему он имеет силу обосновывать реальность? Лосев говорит об этом, вводя в определение понятие «чуда», но, как мы видели, для данного исследования это понятие в том виде, в котором его использует Лосев, бесполезно. Мы обращаемся к другой работе Элиаде, «Священное и мирское», в которой он вводит корреспондирующее с лосевским «чудом» понятие иерофании: «Для объяснения того, как проявляется священное, мы предлагаем термин иерофания (hierophanie), который удобен прежде всего тем, что не содержит никакого дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нём этимологически, т.е. нечто священное, предстающее перед нами» (Элиаде, 1994, с. 17). В «Трактате по истории религий» он развивает понятие об иерофании, а также о дуализме «сакрального» и «профанного». Подступая к исследованию сакральности, автор приходит к тому, что исследовать её возможно только через доступные нам единичные её проявления, отдельные опыты человеческого с ней соприкосновения. При этом «тот факт, что любая иерофания представляет собой феномен исторический (…) вовсе не обязательно лишает её вселенского характера» (Элиаде, 2000, т. 1, с. 32). Иными словами, для иерофании характерно большинство черт мифа: она представляет собой личностную конкретность, одновремено существующую в истории и в вечном мироздании, становящуюся и пребывающую, и эта конкретность есть «мост», соединяющий сакральный мир с профанным. Единственное отличие состоит в том, что иерофания если и является в словах (например, молитве, священной книге, магическом заклинании), то лишь привходящим образом: вербальность и рациональность ни коим образом не составляют её суть. Объединяя терминологии двух мыслителей, можно сказать, что миф — это развёрнутое имя, история иерофании, или же иерофания — та конкретность, о которой повествует миф. В самом деле, предмет, имеющий мифическое происхождение, обязан быть иерофанией: нечто абсолютно профанное, неспособное в определённых условиях быть священным или нечистым, не заслуживает мифа о себе.

Это объясняет нам, почему миф должен лежать в основании любого явления или деятельности, обосновывая их существование. «Мифическая» вещь или практика укоренена в бытии, она в буквальном смысле имеет место и является потенциально сакральной, осмысленной для человека. Она в полной мере есть.

Заметим, что вещь или практика, имеющая свой миф, вовсе не обязательно для человека священна, ценна, радостна: с тем же успехом она может быть страшной, враждебной, нечистой, отвратительной, кощунственной… Но никогда — безразличной. Французский антрополог Роже Кайуа пишет в книге «Человек и сакральное»: «именно от сакрального верующий ждёт всякой помощи и всяких удач. В его почтении к сакральному соединяются страх и доверие. Грозящие и обрушивающиеся на него беды, желаемое или выпадающее ему благополучие он связывает с неким началом, которое он старается склонить или принудить к действию. Неважно, как именно он воображает это высшее начало благодати и испытаний: как всемирного и всемогущего бога в монотеистических религиях, как бога-покровителя города, как души мёртвых или как неопределённо-диффузную силу, которая придаёт каждому предмету его функциональное совершенство — делает лодку быстроходной, оружие смертельным, а пищу питательной. (…) Всё, что кажется вместилищем этой силы, предстаёт ему как сакральное, опасное, драгоценное. И наоборот, лишённое этой силы он рассматривает как, пожалуй, и безобидное, но зато бессильное и непривлекательное. Профанное заслуживает лишь презрения» (Кайуа, с. 153-154). Степень «мифичности» предмета есть степень его реальности для человека, мера его «чтойности». Всякий повседневно встречающийся нам предмет хоть в какой-то степени, да мифологичен, хоть ненамного, но связан со священным, иначе он невидим, либо невыносим. Однако «среднепрофанный», привычный нам уровень мифологичности бытия — ничто в сравнении со встречей с полнокровным мифом, с подлинно священным или подлинно нечистым.

Область сакрального амбивалентна, она соединяет равно противопоставленные повседневности доброго бога и злого духа, благословение и проклятие, святое и нечистое. Говоря библейскими терминами, нечистая сакральность — дьявольщина, «беззаконие», или же имеющая высший смысл Божья кара либо испытание. Демифологизированное же бытие, лишенное сакрального измерения, есть «суета и томление духа» (Библия, Екк 1:14).

Таким образом, мы решаем проблему исчерпания мифом вербальности и рациональности так: невозможно говорить о мифе как о чём-то изолированном, мы можем исследовать только пару «миф — иерофания» если речь идёт о единичной вещи либо явлении, или же пару «миф — постулат», если он повествует о реалии вселенского масштаба или фундаментальном законе бытия. Цельный миф — это пара, состоящая из утверждения: «существует то-то», «мир устроен так-то» (котроое может быть артикулировано ясно, или подразумеваться; относиться к элементу бытия, доступному пяти органам чувств, предмету «верования» или некому вселенскому либо социальному закону) и рассказа о том, как мир стал таким, как было утверждено это положение вещей. При этом для того, чтобы быть мифом, эта пара должна иметь экзистенциальное значение, являться чем-то для человека фундаментально важным, неустранимым, смыслополагающим, ориентирующим его в бытии, в конечном счёте — сакральным.

В дальнейшем мы будем использовать слово «миф» как обозначение именно этой триады: реалии, её истории и связи с сакральным, или иерофании. Ни один из этих трёх элементов сам по себе не есть миф, как не является мифом и какая-то их пара. Что получится, если брать эти элементы по отдельности или попарно?

Явление само по себе, без истории и сакральности, описано выше — это обстоятельство, для человека ценности не имеющее. Вещь полностью профанная, вещь, о которой нет мифа, для человека бессмысленна, лишена ценностного измерения, абсурдна. Она не есть, а только лишь присутствует. Такие вещи или не существуют для человека, и он едва замечает их наличие (вне зависимости от их объективной важности для его жизни, о которой человек может не подозревать), или же они тяготят его своей бессмысленностью, и он рад от них избавиться и забыть.

История без реального (или мыслимого как реальный) предмета и сакральности — сказка, басня, легенда, фантастика. В такую историю вырождается миф у людей, которые уже не живут им: «Рассказы о Геракле очень близки к нашей сказке. Но Геракл был божеством, которому воздавался культ. Наш же герой, отправляющийся, подобно Гераклу, за золотыми яблоками, есть герой художественного произведения» (Пропп, с. 13-14). Отношение к такого рода историям обычно пренебрежительное, и по заслугам: в конечном счёте, они представляют собой «всего лишь выдумку», проще говоря, ложь.

Явление, имеющее историю, но лишённое связи с сакральным, представляет собой предмет научного исследования. Здесь, однако, следует проявлять осторожность: научное исследование как таковое не предполагает демифологизации своего предмета и метода, напротив, как показал Лосев, оно, как и любое занятие, человеку не безразличное, базируется на мифе. Особенность научно-позитивистского мифа состоит в том, что он декларирует демифологизацию науки, но в данном случае стоит скорее говорить о научной рутине: обоснованных, но банальных фактах.

Наличие иерофании также не означает наличия мифа. Отдельный объект, имеющий сакральное измерение, но не имеющий истории, не вписанный в мироздание, будет загадкой, священной тайной. История же, имеющая сакральное измерение, но не относимая ни к какой реалии, будет либо «ключом без двери», легендой, внушающей трепет, но не понятной, или же напротив – истинным произведением искусства, позволяющем читателю прикоснуться к чему-то высшему, не относясь при этом ни к чему, существующему в действительности. Наконец, иерофания без предмета и истории – это мистическое откровение, «божественный сумрак» (Дионисий Ареопагит), не выразимый в словах.

Сведём миф и околомифические явления в таблицу.

Явление	История	Иерофания
+	+	+	Полноценный миф
+	+	-	Аллегория, историческая повесть, научное исследование
+	-	+	Священная тайна
-	+	+	Произведение искусства, непонятный миф
+	-	-	Повседневная вещь
-	+	-	Сказка, басня, обман
-	-	+	Откровение

Конечно же, часто трудно определить, является ли то или иное явление мифом для конкретного человека: сакральность не поддаётся измерению (хотя и поддается сравнению: одно может быть «более» свято, чем другое и «менее» свято, чем третье, однако даже это возможно не всегда, не говоря уже о выражении степени святости в абсолютных числах: она всегда будет оставаться чем-то «совершенно иным»). Но если не говорить о частных мифологиях (а частное мифотворчество – тема для отдельной большой работы), то для достаточно больших социальных групп возможно выделить «мифологию», то есть, комплекс мифов, лежащих в основе их мировосприятия и деятельности, вне зависимости от того, является ли какое-то конкретное явление иерофанией для конкретного члена этой социальной группы: даже если сам он не разделяет общей веры, он не может не знать о ней, не иметь её в виду в повседневной жизни, не ориентироваться на неё.

Несомненно также и то, что мифология не остаётся неизменной, а развивается вместе с обществом (или, возможно, является двигателем его развития). Священный некогда миф вырождается, как это описал В. Пропп, в сказку: «Был обычай приносить девушку в жертву реке, от которой зависело плодородие. Это делалось при начале посева и должно было способствовать произрастанию растений. Но в сказке является герой и освобождает девушку от чудовища, которому она выведена на съедение. В действительности в эпоху существования обряда такой «освободитель» был бы растерзан как величайший нечестивец, ставящий под угрозу благополучие народа (…) Такой сюжет (или мотив) ещё не мог возникнуть как сказочный, когда имелся уклад, требовавший принесения в жертву девушек. Но с падением этого уклада обычай, некогда почитавшийся святым (…) становился ненужным и отвратительным, и героем сказки уже оказывается нечестивец, который помешал этому жертвоприношению» (Пропп, с. 11-12). Возможно и обратное: то, что некогда было всего лишь выдумкой, приобретает значимость мифа. Пример тому – роман Сервантеса, ставший мифическим обоснованием для определённого вида поведения, так и называемого: донкихотство. Несмотря на то, что Рыцарь Печального Образа никогда не существовал, его вымышленная история стала для нашего общества элементом мифологии, историей возникновения традиции безрассудного, отрицающего очевидное, рыцарства, и сама его фигура может послужить для человека достаточным оправданием для совершения определённых поступков: «я делаю так потому, что так делал Дон Кихот». И, как и другие мифы, миф о Дон Кихоте становится предметом для толкований, подчас выражающих его суть лучше, чем оригинальный текст романа (не читанного подавляющим большинством носителей мифа). Пример такого толкования – пьеса М. и С. Дяченко «Последний Дон Кихот»: «-Нет, все в порядке… Санчо, друг мой Санчо, ну конечно же я не сумасшедший. Был бы я сумасшедшим – ни за что не пошел бы никуда, да и Самсон, – Алонсо чуть усмехнулся, – никуда не пустил бы меня… Вы думаете, я не понимаю, как буду выглядеть со стороны? Копье, латы, фамильный шлем? Я понимаю, Санчо. Те, за кого я вступлюсь, не скажут мне ни единого доброго слова. Даже те, которым я на самом деле смогу помочь. Никто. Они будут плевать мне вслед. Они будут кидать в меня камнями и комьями грязи. Если я упаду – они будут топтаться по мне, если попытаюсь усовестить их – они будут ржать и хлопать в ладоши. Издевательства, унижения, кровь и грязь – вот что ждет меня в дороге, а вовсе не слава. А я в здравом уме. И я почему-то иду? Почему, а?- Почему? – тихо спросил Санчо. – Вы наверное верите, мой господин, в эту старую легенду? Что с каждым шагом Росинанта… приближается новый Золотой Век, и когда-нибудь новый Дон-Кихот сумеет защитить, ну, всех на свете несправедливо обиженных. Что одно его имя будет вселять, ну, ужас в сердца негодяев… И наступит время, когда не будет униженных нищих старух, и брошенных детей, и этих, ну, падчериц, которых избивает отчим… – Золотой Век никогда не настанет, – жестко сказал Алонсо. – Вернее… нет. Не так. Не знаю, настанет ли Золотой Век. Знаю, что должен идти… Что на дороге должен быть Дон-Кихот. Что он должен любить Дульсинею…» (Дяченко). Ключевое слово здесь – «должен». Дон Кихот должен быть, иначе будет нарушено само устройство мира, и он погибнет: «Дон-Кихот мертв и побежден. Дон-Кихот никогда не выйдет на дорогу. Не станет произносить пространные речи о справедливости, не станет смешить своими выходками пастухов и погонщиков мулов, не будет провоцировать власть имущих на жестокие мистификации… И, разумеется, на помощь от Дон-Кихота никому рассчитывать не придется. Ее и так было с кошкин хвост, этой «помощи»… Мир без Дон-Кихота. Пустыня. Горячий ветер, растрескавшаяся земля. Белые кости… И стервятники, стервятники в небе, орды стервятников, на всех не хватит добычи…» (Дяченко) Картина, сравнимая со страхом Арджуны перед последствиями сражения против родичей:

«С гибелью рода погибнут непреложные рода законы;
Если ж законы погибли, весь род предается нечестью,
А утвердиться нечестье, Кришна, – развращаются женщины рода.
Женщин разврат приводит к смешению каст, Варшнея!
Если смешение будет, в ад попадут и весь род, и убийцы рода;
Ниспадают их предки, лишась возлияний и жертвенных клецек.
Преступленье губителей рода, смешавших касты,
Упраздняет законы народа, семьи вековые устои.»

(Бхагавадгита, 40-43. Перевод Б.Л. Смирнова)

Ибо это ещё одно свойство мифа: поскольку миф устанавливает миропорядок, постольку упразднение мифа, нарушение мифического закона, означает упразднение всего миропорядка, а не какой-то его части. Имеющее священную историю необходимо, с его гибелью погибнет весь мир. Со временем оно может отмереть, выродиться, забыться, уступить место другим мифам. Но преступление перед мифом ещё живущим – всегда гибельное для космоса святотатство (которое, если бунт имел успех, может само по себе стать основой для нового мифа о творении, святотатец же превратится в предмет для подражания, основателя нового мира и новых законов).

Подходы к изучению мифа

Пытаясь дать очерк подходов к исследованию мифа, имевших место в прошлом, мы сталкиваемся с новым затруднением. Оно связано с особенностью наук о культуре, приобретающей здесь особую актуальность: частичным совпадением субъекта исследования с объектом. Исследуя историю мифоведения, нам приходится принимать во внимание многослойность доходящего до нас мифа. Первым слоем будет исходный миф, живущий в определённом сообществе. Второй слой, сквозь которой нам приходится смотреть на первый, это миф, актуальный для самого мифолога, описывающего его. Геродот без сомнений говорит о египтянах, воздвигающих святилища в честь Геракла, Аполлона, Афины, Артемиды, Ареса и Зевса (Геродот, II, 83), а для Климента Александрийского совершенно очевидна связь змея вакхических мистерий с библейским змеем, совратившим Еву (Климент, с. 57). Это заметные примеры влияния мифологии исследователя на описание чуждого его мифа, но оно принимает и более тонкие формы, всерьёз затрудняя наши попытки узнать об изначальном мифе. Объектом нашего исследования оказывается не «чистый» миф, а погружённый в другой, не связанный с ним.

Однако и современный исследователь, как любой человек, живёт определённой мифологией. Это значит, что читатель получает миф сквозь по меньшей две других мифологии: тот же Геродот в работе адепта диалектического материалиста и в труде православного монаха Лосева – это два разных Геродота. И, наконец, на эту амальгаму накладывается мифология, который живёт сам читатель.

Очевидно, что автор бессилен что-то поделать с последним из перечисленных мифов. Что касается его собственной мифологии, то над ней он также мало властен, однако может уменьшить вносимые ей искажения путём, с одной стороны, добросовестного и ясного изложения материала, а с другой – эксплицитного формулирования всех априорных предпосылок и мифологических «догм», входящих в его мировоззрение и имеющих отношение к предмету исследования. Таким образом, предмет вынуждает нас отступить от идеала объективности. Однако и сам данный идеал – принадлежность определённой мифологии, и отказ от него не означает полного выхода за пределы науки.

Наконец, мы будем, где это возможно, различать первый и второй уровни: миф живой и миф в перспективе другого мифа. Мы будем последовательно проводить это различие, отделяя то, что принадлежит самому мифу, от последствий его концептуализации, и специально рассматривать её последствия.

Другая методологическая проблема – соотнесение исторического и внеисторического подходов, диахронного анализа с синхронным. Несмотря на важность первого, он будет оставаться для нас вспомогательным инструментом. Основная цель данной работы – систематизировать определения мифа, взгляды на него и методы рассмотрения, а не написать историю изучения мифологии.

Предлагаемая нами классификация основывается на описанных выше трёхчленном устройстве мифа, а также многослойном наложении мифов у любого исследователя. Оставляя за скобками мифы вторичного исследователя, а также читателя (хотя автор может иметь их в виду, обычно он на них не ориентируется), мы будем иметь дело с двумя мифологиями, встречающимися в процессе изучения. Мы будем называть их миф исследователя и миф исследуемый. Оба они состоят в основе своей из трёх элементов (реалия, история, иерофания), однако эти элементы могут быть представлены в теории изучающего миф по-разному.

Выше мы обсуждали последствия для мифа потери одной из его составляющих. Очевидно, что исследователь может упускать из вида тот или иной элемент мифа, редуцируя его до аллегории, искусства, истории, лжи, и т.д. Мы, однако, увидим, что не все варианты редукции действительно имели место. Никто из исследователей не отрицает того факта, что миф — это обязательно история. Сомнению может подвергаться отношение мифа к действительности мирской (реалия) и сакральной (иерофания). Иными словами, говоря «миф», учёный может подразумевать собственно миф, произведение искуства (редукция предметности), аллегорию (редукция сакральности) или ложь (редукция и предметности, и сакральности). Второй из перечисленных вариантов мы рассматривать, однако, не будем: здесь недостаточно места, чтобы в полной мере осветить проблему частных мифологий художников, касаться же её только вскользь было бы несправедливо. Нам остаётся, таким образом, три варианта рассмотрения исследователем мифа, два из которых представляют собой редукцию мифа до простого нарратива, имеющего связь с действительностью, или же полностью лживого.

Вернёмся теперь к тому, что говорили в начале нашей работы о рефлексии над мифом. Всякий человек в той или иной мере является мифологическим субъектом, но не каждый осознаёт это и принимает во внимание. Вторым критерием нашего исследования, таким образом, становится отношение исследователя к собственному мифу: осознаёт ли исследователь себя как мифического субъекта. При этом мы увидим, что осознанная мифологичность уводит исследователя от науки и ведёт в сторону мифа, однако если она избыточна, то сбивает его с дороги так же, как недостаточная, заставляя подменять чужой миф своим.

Сведя эти признаки в таблицу, мы получим простую классификацию подходов к изучению мифа. В этой работе мы не ставим цели классифицировать все имевшие место теории мифа: это потребует более объёмного труда. Мы ограничимся лишь типологией, приведя к каждому из типов примеры.

	Миф исследуемый не редуцирован	Редукция сакральности (аллегоризм)	Редукция предметности и сакральности (миф – ложь)
Миф исследователя осознан	Мифолог	Аполог	Разоблачитель
Миф исследователя не осознан	Мифонавт	Реконструктор	Циник

Рассмотрим каждый из этих типов.

Мифологом мы называем исследователя, дерзнувшего изучать миф с позиции мифа, то есть, по завету Лосева, стать мифическим субъектом. Работа такого учёного неизбежно покидает пределы строго научной, переходя в область философии. Примеры таких иследователей мы уже приводили: это Лосев и Элиаде. Мы полагаем, что этот подход к изучению мифа наиболее адекватен, хотя и имеет свои ограничения и не способен получить некоторые данные, доступные другим подходам.

Мифонавтом мы назовём исследователя-пионера, открывающего вместе с исследуемым мифом область сакрального. В отличие от мифолога, мифонавт не имеет опыта осознания сакрального, и его исследование мифа совпадает с исследованием сакральности как таковой. В эту категорию мы отнесём большинство дилетантов-экспериментаторов, к примеру, художников-сюрреалистов – экспериментировавшего с осознанными сновидениями Десноса (ЭСС, с. 152-155) или упомянутого выше Кайуа. Сюда же мы отнесём труды Юнга, начавшего с психиатрии и обнаружившего иерофании в глубинах психики: «Тяга к вечным образам нормальна, для того они и существуют. Они должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. Они созданы из материала откровения и отображают первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкосновения» (Юнг, с. 101). Мифонавт подвергает себя серьёзной опасности, однако благодаря отсутствию опыта концептуализации мифа его суждения более непосредственны, он способен увидеть то, что собственный миф скрывает от взгляда мифолога.

Аполог и Разоблачитель – это исследователи, которые, будучи носителями мифа, осознаваемого ими как священный, отрицают сакральность за другими мифологиями и исследуют их лишь с тем, чтобы показать превосходство своей. Разница между ними в том, что первый признаёт за чужими мифами некоторую правду, второй же отметает «россказни» целиком и полностью. Эти два подхода к мифу доминировали у христианских апологетов и схоластов, часто объединяясь в одной книге. Пример первого мы видим, к примеру, у упомянутого выше Климента Александрийского. Мы читаем в его «увещевании к язычникам»: «Большая часть того, что рассказывается о ваших богах, – миф и вымысел. А что считается случившимся в действительности, написано о людях гадких и живших бесстыдно» (Климент, с. 67). Согласно Клименту, идолопоклонство возникает семью способами: обожествление небесных светил вследствие восхищения ими (он предвосхищает здесь позицию метеорологической школы с той лишь разницей, что относит это не к любой религии, а лишь к языческой), обожествление пищи, обожествление несчастий вследствие понимания неотвратимости наказания за зло, обоготворение эмоций, обожествление абстрактных понятий, выдумки Гомера и Гесиода и принятие благодеяний Бога за отдельных богов (Климент, с. 65-66). Здесь мы видим объединение аллегоризма, евгемеризма и взгляда на миф как на ложь. Такого рода исследования бесполезны, конечно, для понимания мифа исследуемого: он выхолащивается, обесценивается, толкуется целиком в духе мифа исследователя. Однако, препарируя чужой миф, исследователь неминуемо приоткрывает для нас и свой. Исследования с этих позиций могут оказаться бесценными источниками информации о том мифе, который проповедует исследователь.

Реконструктор предполагает за мифом некоторую правду, некую породившую его реалию, но не верит ему, пытаясь обнаружить те события или факты, благодаря которым сложился тот или иной миф. На этих позициях стоит большинство учёных-материалистов, и этот подход наиболее разнообразен. В качестве правды, которую маскирует миф, предлагали: подлинные жизни исторических личностей (евгемеризм), объективные соиальные процессы (знаменитое Ксенофаново: «Если бы руки имели быки, или львы, или кони, Если б писать, точно люди, умели они что угодно, – Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый сравнил бы С тою породой, к какой он и сам на земле сопричислен» – ср. с позицией Дюркгейма), наблюдение небесных светил (метеорологическая школа), свойства человеческой психики (Фрейд)… Этих мыслителей объединяет одно: стремление видеть в мифе всё, что угодно, только не миф. Получаемые ими результаты обычно строго обоснованы научным методом и содержат ценные наблюдения, которые, однако, могут служить лишь материалом для подлинных исследователей мифа – мифологов и мифонавтов.

Циник – это человек, говорящий о мифе, не имея ничего святого и не предполагающего святое у кого бы то ни было другого. Циник видит в мифе сознательный обман (ибо предположение объективной причины самообмана равносильно признанию, что миф есть отражение некой реалии). Исследователей такого рода мы встречали ещё в древней Греции: так, Полибий считал, что «религия – узда, вырезанная из кожи суеверия, чтобы держать массы в повиновении». Но расцвет такого, с позволения сказать, подхода, – эпоха Просвещения, когда Вольтер и Дидро, не стесняясь в выражениях, громили «заблуждения» и «предрассудки». Из всех подходов этот не только наименее полезен для изучения мифа – он откровенно вреден как для знания, так и для самой жизни, поскольку изгоняет из неё все признаки сакрального, последствия чего мы уже рассматривали выше. Циник подвержен мифу так же, как и любой другой, но он не чувствует своего мифа, так как это миф о возможности жизни вне мифа.

Эта классификация не может счиаться ни полной, ни законченной: она лишь ступень к полноценной теории мифоведения. Тем не менее, автор надеется, что этот маленький шаг не станет для науки о мифе совершенно бесполезным.

Литература

1. Библия.

2. Бхагавадгита

3. Геродот. История.

4. Дионисий Ареопагит. О Мистическом Богословии.

5. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. Москва, О.Г.И, 2003.

6. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасётся. Санкт-Петербург, Издательство Олега Абышко, 2006

7. Лосев А. Диалектика мифа. Москва, Мысль, 2001

8. М. и С. Дяченко. Последний Дон Кихот. http://www.rusf.ru/marser/books/text/p_don_k.htm

9. Отто, Рудольф. Священное. Издательство С.-Петербургского университета, 2008.

10. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. Москва, Лабиринт, 2002.

11. Элиаде М. Аспекты мифа. Москва, Академический проект; Парадигма, 2005.

12. Элиаде М. Трактат по истории религий. Санкт-Петербург, Алетейя, 2000.

13. Элиаде М. Священное и мирское. Издательство Московского университета, 1994

14. Энциклопедический словарь сюрреализма. Москва, ИМЛИ РАН, 2007.

15. Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного//Архетип и символ. Москва, Ренессанс СП «ИВО-СиД», 1991.

Метки: disser, summa mythologica